Rédigé en 438 sur l'ordre de l'empereur Théodose II, le Code Théodosien a eu une importance considérable dans l'histoire du droit et des institutions occidentales. Son livre XVI, en particulier, a eu une influence durable parce que, concernant les relations entre l'Église et l'État, il constitue à la fois la synthèse d'un siècle de coexistence pacifique et la base de plusieurs siècles de réflexion. Il intéresse donc autant les antiquisants que, comme le titre l'annonce, les médiévistes. Il faut donc se réjouir de voir publier une traduction française de ce livre.
Le texte latin du Code Théodosien reproduit celui de l'édition de Mommsen (1904). Les textes du livre XVI sont répartis en 11 chapitres de longueur très inégale. La partie numériquement la plus importante concerne les hérétiques : les chapitres 1 et 4 à 7 représentent au total 90 textes. Les chapitres 2, 3 et 11, qui portent sur l'Église, réunissent 52 textes. Les chapitres 8 et 9, soit 34 textes, sont relatifs aux Juifs et enfin les 25 textes du chapitre 10 traitent des païens. Il n'est pas possible ici de mettre en valeur l'extraordinaire richesse de ces textes. Certaines choses étonnent : la brièveté du chapitre 3 sur les moines, qui contient en tout et pour tout une loi de 390 imposant à ceux-ci de vivre hors des villes, et une autre de 392 qui annule la loi précédente : on se demande pourquoi en 438 il a paru nécessaire de reprendre ces textes dans le Code. Au contraire, les textes sur les hérétiques, nombreux et un peu répétitifs, témoignent des efforts largement vains du pouvoir impérial de lutter contre les diverses formes d'hérésies. Quant aux Juifs, les textes veillent tantôt à les protéger contre les mauvais traitements, tantôt à limiter leur influence, à les exclure des charges publiques, voire à leur interdire d'avoir femmes ou esclaves chrétiens.
La traduction française a été réalisée par une équipe judicieusement composée d'historiens médiévistes (Élisabeth Magnou-Nortier, Alain Dubreucq, Jean Heuclin, Henri Platelle, Michel Rouche), de latinistes (Bernard Fauvarque, Hubert Le Bourdellès) et d'historiens du droit (Jean-Pierre Coriat, Olivier Guillot). Que d'aussi éminents spécialistes aient mis leurs compétences au service d'une uvre collective est à signaler. Le résultat en est d'autant plus remarquable que la pluralité des traducteurs n'a pas nui à l'homogénéité de la traduction. La traduction est d'ailleurs très prudente : bien des termes sont discutés, afin de voir ce qu'ils désignent vraiment. A insi, page 180, une longue note s'interroge-t-elle sur le sens qu'il faut donner à professio monachi : acte d'obéissance imposé au candidat à la vie monastique, ou d'une manière plus générale vie monastique (ce qui semble préférable) ? Page 260, la cohortalina militia désigne-t-elle, comme le pense Gaffiot, les cohortes prétoriennes ? Ou, selon Blaise, les employés du gouverneur ? En fin de compte, ce dernier sens paraît préférable, si on le recentre un peu sur les éléments militaires de la suite du gouverneur. Les notes ne concernent d'ailleurs pas que la traduction : dans toute la mesure du possible, les personnages et les lieux sont identifiés, les documents datés et replacés dans leur contexte, l'arrière-plan juridique expliqué.
L'introduction aussi est très riche. Très logiquement, elle présente le travail accompli et surtout le texte de ce livre XVI, qu'elle restitue très bien dans son contexte plus général. Quelques pages permettent à E. M.-N. de défendre sa thèse selon laquelle le droit romain, et en particulier théodosien, a survécu jusqu'au xii e siècle. Le débat sur le sujet n'est cependant pas clos.
Au total, il faut insister sur les formidables qualités de cet ouvrage, qui, en donnant une traduction précieuse et soignée d'un texte d'abord difficile, et en accompagnant cette traduction de notes fouillées, permettra au livre XVI de Code Théodosien d'être davantage pris en compte par les chercheurs et les étudiants.
Benoît TOCK
L'ouvrage est considérable, à tous points de vue. Il constitue comme le second tome d'une histoire du christianisme, car il fait suite au livre publié par Marcel SIMON et André BENOÎT près de trente ans plus tôt, dans la même collection, sous le titre Le Judaïsme et le Christianisme antique d'Antiochus Épiphane à Constantin (1968 et 1994). Ce second tome est une réussite, tout comme le premier. On dispose, certes, de collections plus développées, comme, après celle de Fliche et Martin, la récente Histoire du christianisme, en cours de publication (J.-M. MAYEUR et collab., Desclée). Mais un parcours plus resserré a aussi son intérêt. Par la concision et la précision du propos, l'exposé de P. Maraval offre un panorama plus synthétique. Dans une première partie, l'A. décrit l'expansion du christianisme, sous l'effet de la politique religieuse des empereurs et des rois barbares. Il en présente les acteurs et en décrit les méthodes. Chaque territoire de l'Empire, de l'Orient à l'Occident, est pris en compte. La seconde partie traite du développement des institutions : les Églises locales avec leur organisation, les institutions conciliaires, la hiérarchisation des sièges épiscopaux autour des métropoles, les institutions cultuelles et ensuite le monachisme. La troisième partie présente le développement de la doctrine, selon la succession chronologique des principaux conflits : la crise donatiste, les longs débats christologiques, depuis le surgissement de la crise arienne jusqu'au concile de Chalcédoine, le débat provoqué par Pélage sur la grâce et la liberté, puis la suite des controverses christologiques jusqu'au concile de Constantinople de 680.
La présentation, en page 4 de couverture, indique : "ce volume vise à apporter une information exacte et dépassionnée sur une période capitale de l'histoire du christianisme". Cette intention est vérifiée tout au long des pages. On y apprécie la démarche objective de l'historien qui ne recherche pas la démonstration dogmatique ou apologétique, mais s'applique à présenter les faits dans leur contexte. À ce titre, le volume intéresse les canonistes, car il leur offre un regard lucide et non orienté sur les différentes situations institutionnelles apparues pendant la période étudiée. Ainsi, l'histoire des conflits doctrinaux met en évidence des enjeux de divers ordres, dont la politique impériale, dans sa recherche obstinée et parfois brutale d'unité religieuse, commandée par le souci de l'ordre public.
Éviter la projection de notions théologiques modernes en couvrant un champ historique aussi large est une véritable prouesse. P. Maraval l'a presque réussi. Comme il me paraît indispensable de débusquer tout ce qui subsiste encore, en fait de projections indues, dans la manière d'aborder les institutions chrétiennes du premier millénaire, j'en signalerai quelques unes. P. 162 on lit : les laïcs n'avaient pas le droit "d'administrer les sacrements". Ce vocabulaire est tridentin. La question ne se posait pas en ces termes dans l'Antiquité : les célébrations étaient des actions communes de toute l'assemblée et plusieurs ministres intervenaient ensemble, chacun selon sa fonction. P. 164, l'A. considère les moines, au IVe siècle, comme des laïcs, les clercs étant peu nombreux parmi eux. Mais cette époque n'avait pas encore forcé la distinction entre clercs et laïcs au point de la reporter sur le monachisme ; au contraire, dans la façon très pragmatique dont on faisait alors du droit canonique, on considérait les moines comme relevant d'un droit particulier, comme on en établissait un pour les clercs. À propos de la p. 216, on peut signaler qu'à la même époque le terme leitourgia n'était pas encore spécialisé pour désigner l'ensemble du culte, il était resté en usage dans le vocabulaire administratif, même chez les auteurs chrétiens. Songeait-on d'ailleurs à nommer l'ensemble du culte, comme le font les théologiens modernes ? P. 224, a-t-on raison de distinguer, dans la préparation au baptême, entre ascèse, doctrine et rites ? Les Anciens ne vivaient-ils pas cette préparation comme un ensemble unifié ? Ce ne sont là que quelques détails ; je ne les signale que pour abonder dans le sens de l'auteur, si soucieux d'apporter une information exacte, sans préjugés. Lui-même y a largement réussi.Marcel METZGER
Dix ans après la mise en vigueur du Code de 1983, il semble encore nécessaire de présenter les dispositions qu'il contient sur un sujet aussi pratique que les associations dans l'Église. Lluis Martinez Sistach s'y emploie en publiant une troisième édition d'un ouvrage de référence en la matière, Las asociaciones de fieles (Les associations de fidèles), largement inspiré de sa thèse de doctorat à l'Université Pontificale du Latran en 1973, Le droit d'association dans l'Église. Tout en interprétant de manière circonspecte les dispositions du Code dans leur contexte et leur élaboration, Martinez Sistach a délibérément opté pour une présentation didactique simple et efficace. Deux manifestations canoniques d'importance, le Symposium de Salamanque en 1986 et le Congrès international de la Consociatio Internationalis à Munich en 1987, mais surtout l'Exhortation pontificale Christifideles laici du 30 décembre 1988 concourent à un éclairage nouveau.
Après avoir rappelé les fondements et les traits essentiels du droit d'association des fidèles dans l'Église, l'auteur propose une présentation générale des associations dans l'Église. Il décrit ensuite successivement les dispositions communes à l'ensemble des associations de fidèles, celles des associations publiques, puis celles des associations privées. Un sixième chapitre est consacré plus particulièrement à la reconnaissance civile des associations de fidèles en droit espagnol. L'ouvrage se termine par une réflexion sur les critères d'identité des associations de fidèles et un appendice pratique rassemblant des modèles de statuts, des courriers types pour constituer une association privée avec ou sans personnalité juridique, ou une association publique, et même des modèles de décret qui seront bien utiles aux autorités ecclésiastiques concernées.
Si l'importance du fait associatif dans l'Église n'est pas une nouveauté, on ne peut nier que le développement des relations sociales est vraiment un signe des temps. L'homme contemporain appartient à un nombre croissant de groupes, d'associations, de mouvements et d'institutions variées alors qu'apparaissent sans cesse de nouvelles formes de vie associative et communautaire à différents niveaux. Le Concile Vatican II en avait tiré deux arguments pour encourager la création de nouvelles associations et le développement de celles qui existent déjà dans l'Église : d'une part le fait que ces associations soutiennent leurs membres et les forment, d'autre part l'évidence que seule l'union des forces qu'elles supposent permettrait à un apostolat moderne de parvenir à ses fins. Il reste que le droit d'association n'est pas une concession de l'autorité ecclésiastique, mais une requête fondamentale de la dignité de la personne humaine et un droit qui, par le baptême, se trouve projeté dans l'ordre canonique de l'Église.
Le décret Apostolicam actuositatem fonde définitivement le droit d'association des fidèles dans l'Église en préférant le terme de "droit" à celui de "liberté" qu'on trouvait encore dans le Schéma préparatoire de 1963. Les textes conciliaires inscrivent ce droit à côté de deux autres grands principes de la doctrine sociale de l'Église : le principe de subsidiarité et celui du bien commun. L'auteur, qui est aujourd'hui évêque de Tortosa et président du Comité épiscopal des Affaires juridiques de la Conférence épiscopale espagnole, insiste particulièrement sur son encadrement ecclésial dans les perspectives que lui tracent la mission, la communion, le sacerdoce commun et le sacerdoce hiérarchique. C'est également le sens des canons 209 et 223 du CIC selon lesquels "il revient à l'autorité ecclésiastique de régler l'exercice des droits propres aux fidèles."
Une distinction essentielle dans les développements que le Code consacre aux associations de fidèles (can. 298-329) est celle qui les classe en associations, instituts de vie consacrée et sociétés de vie apostolique. On sait les hésitations qui ont déplacé cette matière du Livre I au Livre II puis, à l'intérieur du Livre II de la 3ème partie à la 1ère où elle figure actuellement au Titre V, après les dispositions relatives aux prélatures personnelles. Faute de définition dans le Code lui-même, l'auteur définit l'association comme "un groupement permanent de personnes qui s'unissent en vue de fins déterminées au moyen d'une organisation reconnue par le droit", sans vraiment développer la première distinction. Quoi qu'il en soit, le droit d'association est ainsi reconnu à tous les fidèles, clercs, religieux ou laïcs. On remarquera au passage que l'auteur fait sienne la réflexion de Bueno qu'il cite et qui confère aux religieux un statut propre entre clercs et laïcs.
L'essentiel de l'ouvrage est consacré à la présentation des différents cadres statutaires qui s'offrent aujourd'hui aux associations dans l'Église. Un premier cadre général comprend les dispositions statutaires communes à l'ensemble des associations. Les statuts contiennent ainsi des normes internes qui les régissent conformément au droit commun et à leur droit particulier, sans méconnaître leur initiative et leur nécessaire liberté. Martinez Sistach souligne la nécessaire progressivité dans le processus qui conduit à l'institutionnalisation d'une association et à l'élaboration de ses statuts. On veillera en particulier à ne pas alourdir des statuts où les normes requises par le droit commun seront rappelées en abandonnant les dispositions de détail à des règlements internes qui peuvent être transitoires. Les statuts fixeront pour le moins la nature de l'association (privée, dotée ou non de la personnalité juridique, ou publique, reconnue, approuvée, ou érigée par l'évêque diocésain, par la Conférence épiscopale ou par le Saint Siège, suivant son champ territorial qui sera également précisé, autant que possible), son nom, son domicile, ses fins et ses objectifs sociaux, ses membres, ses organes de direction (outre le président et l'assistant ecclésiastique, l'assemblée générale ordinaire et extraordinaire, le comité directeur, les uns et les autres dans leurs fonctions propres), le mode de décision (majorité, vote secret etc.), l'administration des biens, les facultés de l'autorité ecclésiastique et enfin les dispositions utiles à la modification des statuts ou à la dissolution de l'association.
Martinez Sistach reprend ensuite ces différents éléments pour caractériser de manière plus précise le cadre statutaire propre des associations publiques de fidèles puis celui des associations privées. On retiendra que les premières sont érigées par l'autorité ecclésiastique compétente, cette érection faisant l'objet d'un décret donné par écrit. Certaines finalités leurs sont réservées : ainsi l'enseignement de la doctrine chrétienne "au nom de l'Église", la promotion du culte ou d'autres fins "dont la poursuite est réservée de soi à l'autorité ecclésiastique". En ce qui concerne l'expression "au nom de l'Église", l'auteur la tient pour impropre et renvoie au can. 116 § 1 sur les personnes juridiques publiques en signalant le débat de doctrine auquel ont pris part, entre autres, Diaz Diaz, Coccopalmerio, Feliciani, Giulani, Jimenez Urresti et Navarro. Il convient de relier à cette question le fameux débat autour du mandat dont il n'y a plus trace dans le Code.
On doit également à une question de l'évêque de Tortosa une précision importante apportée par le Conseil pontifical pour l'interprétation des textes légaux en ce qui concerne le champ d'action d'une association. Le Code en effet ignore totalement la dimension régionale ou provinciale, intermédiaire entre le niveau local diocésain et le niveau national où s'exerce la compétence de la Conférence épiscopale. C'est néanmoins au niveau diocésain qu'il convient de s'adresser en s'appuyant par analogie aux can. 312 § 2 et 595 § 1 comme il ressort de la réponse du Conseil parue au Butlleti Oficial del Bisbat de Tortosa de décembre 1993. Faut-il suivre l'auteur jusqu'à demander une mise au point du même Conseil à fin de compléter le can. 305 § 2 relatif à la vigilance du Saint-Siège et de l'ordinaire du lieu par une disposition étendant cette vigilance à la Conférence épiscopale pour les associations publiques nationales ? Celle-ci ne s'exerce-t-elle pas déjà suffisamment à travers l'assistant ecclésiastique expressément nommé par l'autorité de tutelle ?
Comme on le voit ici, la réalité associative déborde sans cesse les cadres juridiques dont elle doit se servir. La participation de non croyants, de non chrétiens ou de chrétiens de confessions différentes à des associations catholiques pose ainsi des questions particulièrement difficiles. Un pas décisif a été franchi lorsque Jean Paul II a évoqué dans son Exhortation apostolique Christifideles laici du 30 décembre 1988 "les conditions qui pourraient servir de base pour approuver une association œcuménique comprenant une majorité catholique et une minorité non catholique" (n° 31). De manière générale, il sera toujours très important d'éclairer convenablement l'autorité ecclésiastique chargée de discerner et de décider la reconnaissance et le statut à accorder aux associations qui opèrent à ses côtés. Martinez Sistach insiste en conclusion sur les critères préalables à une qualification d'association publique : outre les trois critères déjà rappelés, l'appartenance à la mouvance apostolique traditionnelle de l'Action catholique où les laïcs coopèrent à l'apostolat hiérarchique ou bien la nécessité d'une suppléance quand elle s'avère nécessaire à condition de lui restituer un statut d'association privée dès que cela est possible. Toutes les autres associations devront être privées, ce qui n'en fait aucunement des entités ecclésiales de rang inférieur, mais concrétise au contraire la réalité d'une libre initiative dans la structuration ecclésiale du Peuple de Dieu.Jean-Luc HIEBEL
La Faculté de Droit et de Sciences politiques de Dijon publie régulièrement des volumes d'études. Le tome 50 de la série offre une dizaine de contributions, parmi lesquelles le canoniste relèvera plus particulièrement Les cartulaires de l'abbaye de Cluny (M. Hillebrandt), Les prêtres "criminels" en Bourgogne à la fin de l'Ancien Régime (E. Wenzel), La capacité de la femme mariée en France (J. Gay)...
Nicole Gonthier fait frémir en décrivant dans le détail "la violence judiciaire à Dijon à la fin du Moyen Âge" : procédure inquisitoire qui peut être déclenchée sur de simples suspicions ou sur la mauvaise réputation de quelqu'un, interrogatoire en secret des témoins, question (encore appelée géhenne) appliquée au prévenu, exécutions capitales sous les formes les plus terribles.
J.-F. Poudret revient sur l'Enlèvement des filles de Villaz (1517), rapt de violence ou rapt de séduction ? L'histoire politique en était connue : cet enlèvement de deux jeunes filles aux noms charmants, Péronnette et Périssonne, probablement âgées de moins de douze ans, avait failli provoquer une guerre entre Lausanne et les Vaudois. L'auteur nous en révèle les aspects judiciaires et législatifs, qui étaient inconnus : la plainte des tuteurs des deux jeunes filles ayant été rejetée par les juridictions de Lausanne, les États de Vaud établirent à cette occasion un nouveau statut du rapt, qui précisait que l'élément constitutif n'en est pas la violence exercée sur la jeune fille enlevée, mais l'absence de consentement des parents ou des tuteurs. "Le rapt constituant un empêchement dirimant, la séduction étant assimilée au rapt et l'absence de consentement des parents faisant présumer la séduction, le défaut de consentement parental entraîne donc la nullité du mariage". Autrement dit, "le seul défaut du consentement parental suffit à entraîner présomption de rapt de séduction et en conséquence la nullité du mariage". Cette doctrine se répandit un peu partout en Europe, jusqu'à s'imposer au cours du XVIIe siècle, permettant ainsi aux parents de s'opposer au mariage de leurs filles.
Tous travaux, on le constate, dont l'intérêt dépasse largement le cadre régional.Jean Werckmeister
On déplore de plus en plus le manque de connaissances religieuses des enfants et des jeunes. Que savent en effet les jeunes aujourd'hui de la religion ? Quel intérêt portent-ils encore à une pratique sociale qui a beaucoup évolué depuis quelques décennies et qui d'ailleurs n'a jamais cessé d'évoluer ? Comment héritent-ils du fond religieux qui a imprégné les générations qui les ont précédés ? Et comment transmettre cette culture traditionnelle, patrimoine essentiel à notre culture générale et, pour certains, source toujours renouvelée de ressourcement actuel ? A cet égard, quel est encore le rôle d'un lieu aussi marqué que l'école en France ? Quels sont les responsabilités de l'État dans la préservation, voire le développement des valeurs qui fondent une société ? Et quelle place accorder officiellement au phénomène religieux dans une école pluraliste et profondément sécularisée ? De quel droit justifier ou récuser une action confessionnelle sur ce terrain ? Qu'en pensent les protagonistes de cette scène à plusieurs niveaux ? On voit bien que les questions se posent à l'infini dans ce domaine complexe et mutant. Surtout, elles illustrent la nécessité impérieuse de préciser la demande qu'elles révèlent et orientent par leur formulation même.
La culture religieuse à l'école : vers une solution consensuelle. En intitulant ainsi son introduction à l'ouvrage collectif qui rend compte d'une recherche menée depuis quelques années déjà dans le cadre du Groupe de recherches sur le droit français des religions, Francis Messner déclare d'emblée le projet qui est le sien : l'élaboration d'une solution consensuelle aux différents problèmes qui se posent. Car tout dans le sujet abordé est problématique. Chacun de ses termes (culture, religion, école) se prête aux interprétations les plus diverses et constitue à lui seul un axe de débat contradictoire. L'auteur signale les antagonismes institutionnels et les clivages de générations. On peut y ajouter les différentes approches méthodologiques de la jeunesse et de la religion qui multiplient la complexité de ces entrées.
L'ouvrage est divisé en trois parties que complète une série d'annexes très consistantes. Jean-Paul Willaime et Louis Hermant, tous deux à l'École Pratique des Hautes Études, dressent d'abord un état des lieux à partir d'une enquête effectuée en 1993-1994 dans une quarantaine d'établissements secondaires publics et privés en Région parisienne, en Ille et Vilaine et à Strasbourg. Tout en distinguant identification à une religion, appartenance à une organisation religieuse et participation aux activités religieuses, J.-P. Willaime confirme le diagnostic global d'une inculture religieuse croissante qui va de pair avec la perte d'emprise des grands récits assurant une cohérence du sens et laissant les individus sans repères. L'individualisation et la subjectivisation du croire contemporain manifestent une dérégulation institutionnelle et culturelle d'une religion devenue duale (à deux pôles, l'un sociétal, l'autre individuel). Dans ce contexte, l'école elle-même a perdu toute vision utopique et même toute dimension utilitariste. En commentant de façon experte les différents sondages, J.-P. W. dégage les risques, les avantages et les inconvénients du fameux cours d'histoire des religions préconisé par le Recteur Joutard au colloque de Besançon.
Une deuxième partie présente les prises de position des syndicats d'enseignants (Maurice Sachot), des Églises (Jacqueline Gautherin) et des associations de parents (Émile Goichot). La relecture distancée et très fouillée des positions de ces grands acteurs sociaux par des chercheurs universitaires s'offre comme une sorte de magistère académique et contribue grandement à éclaircir un terrain difficile tant ces positions sont contradictoires. Quand les uns nient jusqu'à la réalité de la demande, les autres regrettent cette méfiance. L'intérêt majeur de ces développements réside sans doute dans la formulation très claire de nombreuses hypothèses fort utiles à la compréhension des évolutions observées : la sécularisation de la société, le désengagement des familles, la socialisation et l'intégration dans la société française par la transmission d'une culture comprise comme un ensemble de savoirs, de valeurs, de manières d'être et de croyances etc. Sans s'exprimer au nom de l'institution qu'il représente comme inspecteur général de l'Éducation nationale, Jean Carpentier se fait l'écho du quotidien de l'école face au fait religieux, rappelant les dispositions législatives et réglementaires qui régissent son organisation laïque en France et indiquant les tendances actuelles dans l'Éducation nationale.
La troisième partie engage le lecteur dans une toute nouvelle voie, celle du comparatisme juridique. Sont ainsi présentés successivement l'enseignement de la religion dans le système scolaire italien au regard de l'histoire concordataire récente (Vincent Turchi, Turin), l'enseignement religieux en Grande Bretagne, décentralisé et particulièrement tolérant (Marak Ockelton, Leeds), le Religionsunterricht allemand dans son cadre légal et institutionnel (Alexander Hollerbach, Fribourg) et enfin le cas de la Pologne qui, selon Patrick Michel (CNRS) passe difficilement d'un espace public régi par la référence à une totalité et un espace public régi par la référence à la pluralité. On est ainsi familiarisé avec les concepts élaborés dans d'autres pays, la "faculté guidée" en Italie p. ex. dans le sens que l'on est en présence du droit d'une liberté à exercer dans le contexte de la finalité de l'école, ou encore les principes de non-identification, de neutralité en matière religieuse et de tolérance tels que les développe la doctrine juridique allemande.
Au cœur de toutes ces approches, toujours la même question : comment et de quel droit se communique la culture religieuse ? La recherche accompagne plus qu'elle ne contrôle cette notion étrangement polysémique. A preuve les hésitations du vocabulaire employé au fil de l'ouvrage. Quand il est question de cours, les uns rêvent d'un cours d'histoire des religions, d'autres parlent du cours de culture religieuse, du cours de religion, ou d'enseignement religieux, alors que ne disparaissent pas pour autant, ni l'instruction religieuse confessionnelle par opposition à la catéchèse ou enseignement catéchétique, ni l'éducation religieuse. Derrière ces variations dans le vocabulaire se cachent évidemment des distinctions assez fondamentales du point de vue des orientations. Le cours de religion peut fonctionner ainsi sur quatre registres différents correspondant à quatre besoins distincts : cognitif-explicatif, cognitif-compréhensif, cognitif-pratique et catéchétique confessionnel enfin. Là où il existe, peut-être est-il accusé trop vite et trop légèrement de perdre son contenu proprement religieux alors que la pédagogie religieuse en constant progrès élabore de nouveaux outils particulièrement adaptés. Le mérite de l'ouvrage conduit par Francis Messner est d'informer avec précision sur les termes du débat et sur ses enjeux. Aux autorités publiques, politiques et ecclésiastiques, de prendre leurs responsabilités.Jean-Luc HIEBEL
Après avoir rendu compte dans un précédent ouvrage (La Culture religieuse à l'école. Enquête, prises de position, pratiques européennes, Paris, Éd. du Cerf, 1995) de la manière dont se pose la question de la culture religieuse à l'école, Francis Messner complète ce dossier sensible par une présentation actualisée des statuts de l'enseignement religieux en France et en Europe.
L'ouvrage diffuse les contributions très techniques des spécialistes de cette matière essentielle du droit des religions telles qu'elles ont été livrées lors d'un Colloque récent à Strasbourg. Les principales disciplines juridiques concernées sont ainsi visitées et éclairées de manière sûre et précise. C'est ainsi que Jean-François Flauss présente très classiquement pour commencer " les sources supralégislatives de l'enseignement religieux " : sources constitutionnelles des enseignements religieux obligatoire et facultatif dans les établissements publics d'abord, sources internationales du droit de l'enseignement religieux d'autre part. Sont traitées ici les questions de la garantie pour les élèves du primaire du jour ouvrable réservé à l'enseignement religieux, le caractère propre des établissements privés sous contrat ainsi que le droit à l'organisation d'un enseignement religieux dans le cadre de l'école publique, en particulier l'invocabilité directe des dispositions conventionnelles pertinentes, le droit des parents à l'organisation d'un enseignement religieux conforme à leurs convictions, le droit à dispense mais aussi le droit de choisir des enfants.
Les différents statuts de l'enseignement religieux à l'école sont exposés suivant trois distinctions juridiques fondamentales dans ce domaine peu vulgarisé du droit français des religions : une première distinction en fonction du caractère public ou privé des établissements, une deuxième distinction en fonction du niveau primaire, secondaire ou formation des maîtres, une troisième distinction en fonction du régime juridique général ou particulier (droit local alsacien-mosellan) dont ils relèvent. Ce sont précisément ces distinctions qui trament la complexité apparente d'un dispositif traditionnellement réservé au spécialiste. De là, les auteurs s'autorisent parfois des commentaires plus personnels, que ce soit sur la perception du droit local alsacien-mosellan en " Vieille France " ou sur le diagnostic d'une crise du statut scolaire et de ses causes.
Patrice Monnot qui est avocat à Bourges rappelle le contexte dans lequel a été repensé et reformulé " l'aménagement du temps scolaire au profit de l'enseignement religieux dans l'école primaire publique ", de la Révolution française à la loi Falloux de 1850 puis à la laïcité de la IIIe République avec Jules Ferry. Seul un examen historique très précis de l'esprit des lois à cette époque permet de comprendre les évolutions réglementaires récentes que l'auteur présente en constatant la remise en cause progressive de la stricte neutralité de l'enseignement, des locaux et du personnel de l'école publique et de l'organisation, en contrepartie, d'une journée réservée pour l'instruction religieuse. On comprend mieux les recours administratifs des évêques en 1986 et les jugements de Poitiers et d'Orléans qui s'en suivirent en 1988, la position du Conseil d'État et enfin les décrets de 1991 aménageant le compromis actuel. Pierre-Henri Prelot résume de même la situation en ce qui concerne les aumôneries dans les établissements secondaires publics. On appréciera tout particulièrement la précision de l'état des lieux qu'il dresse tant du point de vue de l'organisation que de celui des dispositions réglementaires et de l'application qui en est faite. Comme en beaucoup d'autres parties de l'ouvrage, on trouvera ici nombre d'informations pratiques extrêmement utiles. L'ouvrage est une mine. Une analyse plus attentive révèle certains aspects paradoxaux d'une situation juridique bien plus complexe qu'on ne l'imagine souvent : par exemple que les interprétations du Conseil d'État peuvent être contredites par la loi, ainsi du libre exercice du culte tel que le comprend le Conseil d'État en 1905 et de la loi Debré qui distingue, au contraire, liberté des cultes et liberté de l'instruction religieuse.
Le statut de l'enseignement religieux en Alsace et en Moselle est présenté par Guy Siat ("Les écoles normales et les instituts universitaires de formation des maîtres au regard du statut scolaire local"), Jean-Louis Bonnet ("L'enseignement religieux dans les écoles primaires publiques"), Jean-Paul Pietri ("L'enseignement religieux dans les établissements secondaires publics") et Pierre-Henri Prelot ("L'enseignement religieux dans les établissements d'enseignement privé"). L'inventaire minutieux des sources et des références bibliographiques ainsi que les commentaires toujours valables de Bernard Le Léannec trouvent ici quelques prolongements intéressants. Nul doute que le contexte d'un recul significatif de la pratique religieuse et de la fréquentation de l'enseignement religieux dans les établissements scolaires pèse de plus en plus sur l'appréciation de ces dispositions dont les auteurs ont exploré les rares nouveautés, la formation des professeurs de religion du second degré et la question de la création d'un CAPES de religion.
Dans La Culture religieuse à l'école, Francis Messner commençait un tour d'horizon comparatif des différents statuts scolaires de l'enseignement religieux en Europe : Italie, Grande-Bretagne, Allemagne et Pologne. Rik Torf et Alexis Pauly complètent ici le tableau en brossant la situation en Belgique et au Luxembourg. Si le système belge s'est orienté, à partir de 1970, vers une diversification de ses statuts dans le cadre d'un État fédéral, le Luxembourg a conservé un arsenal de lois élaborées au XIXe siècle sur fond d'un concordat datant de 1801 et de ses Articles organiques ne contenant aucune disposition particulière sur la question scolaire et l'enseignement religieux : loi de 1843 inscrivant l'instruction religieuse au programme de l'enseignement primaire communal ; loi de 1848 complétée par une instruction ministérielle en 1968 puis par la loi de 1988 organisant ce cours d'instruction religieuse (avec possibilité de choisir un cours de morale ou de se faire dispenser) au niveau post-primaire.
En Belgique, l'équilibre idéologique et religieux dans l'enseignement public est fondé sur un pacte scolaire consacré par la loi du 29 mai 1959 dont l'article 24 garantit la liberté de l'enseignement religieux et la protection des minorités idéologiques et religieuses. R. Torfs examine la jurisprudence des tribunaux et du Conseil d'État, particulièrement importante en ce qui concerne l'intervention de l'organe ecclésiastique et le statut des enseignants de religion dans l'organisation pratique de cet enseignement religieux. Sa conclusion se veut lucide et mesurée : l'indifférence semble remplacer désormais la lutte idéologique et constitue finalement une préoccupation plus grave quant à l'avenir d'un système jugé globalement satisfaisant.
L'ouvrage dirigé par Francis Messner et Jean-Marie Woehrling ouvre encore d'autres perspectives très actuelles avec un chapitre de Françoise Lorcerie intitulé "L'islam dans le cours de "Langue et culture d'origine"" (LCO). Ces cours dispensés à des enfants d'immigrés ont été suspectés de dérive antilaïque pour déroger au principe de non-confessionnalité de l'enseignement. F. Lorcerie reconsidère posément le dossier en rappelant son origine (la controverse sur l'intégration des musulmans à partir des années 1980, puis l'affaire du foulard en 1989, controverse agitée par des personnalités françaises jouissant d'une position de consultant du gouvernement : Bercque en 1985, Hussenet et Le Goff en 1990, etc.), puis en indiquant ses limites : il ne s'agit que d'un dispositif marginal dans l'appareil réglementaire.
Les conclusions de Yves Madiot (Faculté de Droit de Poitiers) sont un peu celles des auteurs : la recherche d'un consensus fondé sur le pluralisme démocratique passe par une clarification du droit, car, comme ils le pensent les uns et les autres, "juridiciser le débat", n'est-ce pas le civiliser ? En tout état de cause, l'ouvrage, on l'aura compris, est un outil incontournable par le caractère exhaustif de ses références documentaires toujours précises et le champ très large de ses approches.Jean-Luc HIEBEL
Dans son avant-propos (p. 10), l'A. regrette le manque de pages pour faire une présentation correcte du code des canons des Églises orientales (CCEO) et annonce qu'il ne peut, dans ces conditions, fournir un commentaire de ce code, mais seulement une introduction, avec un exposé historique sur la réalisation du code et une présentation de ses dispositions principales. Le recenseur est conduit au même regret : comment, en quelques lignes, rendre compte d'un ouvrage aussi substantiel ? Les lecteurs de la revue savent bien que M. Metz, directeur émérite de notre Institut, connaît son sujet. Il a déjà fait paraître de nombreuses études et chroniques sur le droit des Églises orientales dans les livraisons précédentes. Mieux encore, il a lui-même participé à la préparation du CCEO. Dans la première partie, il présente dans les grandes lignes l'histoire de cette codification, commencée en 1927 et réorientée par le concile Vatican II. Il explique le titre de ce code, en indique les destinataires, décrit sa promulgation (18 octobre 1990) et signale quelques concordances et discordances par rapport au code de droit canonique de 1983. Au-delà des aspects formels, comme les concordances dans la façon de procéder à la rédaction, parmi les discordances on retient en particulier celles-ci : le respect du principe de l'élection pour le choix des évêques et des patriarches, l'institution patriarcale, l'exercice effectif de la synodalité pour le gouvernement pastoral et législatif des Églises, la célébration du mariage. Dans la deuxième partie de son livre, M. Metz présente les principales dispositions du CCEO. Plusieurs de ces chapitres procurent une introduction aux institutions des Églises orientales catholiques car l'A. y présente successivement les Églises de droit propre, les institutions patriarcale et synodale, l'organisation des éparchies (équivalent des diocèses) et des paroisses. À ce propos, l'A. signale le progrès enregistré dans le CCEO, comme d'ailleurs dans le code de 1983, car les paroisses sont présentées comme des communautés et non plus seulement définies par le curé, comme dans le code de 1917. Les derniers chapitres traitent de la vie monastique et de la discipline des sacrements. En conclusion, l'A. aborde l'importante question de la réception de ce code. Comme il a toujours été sensible aux problèmes ecclésiologiques et oecuméniques posés par une telle initiative catholique, il ne manque pas de signaler les difficultés créées par sa promulgation du CCEO, surtout par la manière dont cette promulgation s'est faite, sans que les patriarches y aient été associés (p. 53). Ce livre de M. Metz est très instructif et fort stimulant. Il me suggère même une nouvelle question, car le recours récent à des codifications alerte les pasteurs de nos Églises sur un aspect du droit canonique, que les concepteurs de codes ont cru pouvoir ignorer, à savoir sa vitalité : le droit est en constante évolution, comme le montre la succession en peu de temps de plusieurs codes, en progrès constant l'un par rapport à l'autre. Toutes les codifications, dans toutes les sociétés, sont continuellement soumises à révisions, réformes, actualisations et refontes. Au regard de la pratique deux fois millénaire des Églises, le système des codes uniques et aux prétentions exhaustives, qui est une innovation récente puisqu'elle date de ce dernier siècle, est-il la meilleure réponse pastorale ?
Marcel METZGER
Les Éditions de l'Atelier publient dans la collection « Vivre, Croire, Célébrer » le dernier ouvrage de Marcel Metzger. Sans doute cet ouvrage est-il l'un des plus beaux qu'ait publié l'auteur, ancien doyen de la Faculté de Théologie de Strasbourg et directeur de l'Institut de Droit canonique.
Spécialiste d'histoire de la liturgie, Marcel Metzger montre une fois encore sa capacité à permettre l'accès du plus large public aux trésors de la liturgie. Ce nouvel ouvrage est le complément de l' Histoire de la liturgie eucharistique , publiée en 2000 aux éd. Bayard.
Les Sources de la prière chrétienne est tout à la fois une histoire de la prière et un recueil de textes, qui sont l'objet de commentaires fort enrichissants. L'ouvrage suit un plan historique. Le premier chapitre, « Jésus, Pédagogue de la prière » (p. 11-38), est consacré aux sources bibliques de la prière chrétienne. Marcel Metzger présente ainsi rapidement le Magnificat , le Benedictus et le Nunc dimittis . Puis il commente le Notre Père, réponse du Sauveur à ses disciples qui lui demandait de leur enseigner la prière.
Le second chapitre, « La prière de l'Église apostolique » (p. 39-58), est consacré à la prière de la première génération de chrétiens. L'auteur souligne l'importance du Christ dans la prière de l'Église apostolique. Celle-ci prend plusieurs formes, marquant ainsi les siècles à venir de son empreinte. La fidélité à la prière d'Israël se manifeste nettement : qu'il s'agisse des prières d'action de grâce, d'anamnèse, de professions de foi, de demande de pardon ou de supplications, l'Église n'a pas rompu avec la liturgie du Peuple de l'Ancienne Alliance. Le doyen Marcel Metzger consacre quelques pages à « la fidélité des Églises à la prière des psaumes » (p. 55-58). Mais il constate que depuis le Moyen Âge, « en Occident, parce que le latin était imposé comme la seule langue biblique et liturgique jusqu'au concile Vatican II, les psaumes sont restés trop étrangers à la piété des fidèles » (p. 57).
Le chapitre suivant est consacré à la prière de l'époque patristique (« Le temps des fondations », p. 59-93). Cette époque a connu « une intense créativité [ ] dans le domaine liturgique » (p. 63). L'auteur souligne la place centrale de l'Eucharistie dans la vie des Églises. Il présente de nombreuses prières. La liturgie du baptême, du mariage, la liturgie des défunts, la pénitence sont présentées par le doyen Metzger. Cette présentation est enrichie par les textes des iv e et v e siècles. On remarquera la prière pour l'ordination des diaconesses (p. 74). Quelques pages sont consacrées aux gestes et attitudes de la prière (p. 86-93).
Le quatrième chapitre, « Des siècles de prière », contient essentiellement des prières, présentées et commentées. La beauté des textes rend ce chapitre particulièrement agréable à lire. On y trouvera, entre autres prières, la prière de Saint Cyrille adressée à la Vierge (p. 103-104), le cantique de Saint François d'Assise, ainsi que des prières relevant des traditions luthérienne, anglicane et orientales. Le chapitre est clos par la prière du pape Jean XXIII pour le Concile Vatican II (p. 115).
Dans le dernier chapitre, « Un nouvel élan pour la prière » (p. 117-130), l'auteur présente d'abord le renouveau liturgique qui a fait suite au Concile Vatican II. Il insiste sur la participation active des fidèles, qui « suppose l'emploi des langues communes comme langues liturgiques » (p. 117). Ce renouveau est net dans deux domaines, dans lesquelles les créations sont notables : les prières eucharistiques et le rituel du mariage.
Le doyen Marcel Metzger adhère à la suggestion, faite par le cardinal Ratzinger, d'une réforme liturgique (p. 122-123). À cette occasion, il fait quelques propositions : réviser régulièrement les traductions liturgiques ; redistribuer les lectures dominicales ; faire en sorte que les prières liturgiques soient formulées de telle façon qu'elles s'impriment facilement dans la mémoire, notamment en soignant les traductions à partir du latin. L'auteur fait également quelques suggestions pour aider à la prière personnelle et familiale (p. 125-130).
L'ouvrage du doyen Marcel Metzger est tout à la fois riche et facile d'accès. Dans une société sécularisée, alors que les chrétiens ignorent largement la foi qui les a fait vivre pendant deux millénaires, ce livre accompagnera son lecteur à la découverte de la prière chrétienne.
Emmanuel Tawil
Cette dissertation, défendue à l'Université pontificale grégorienne à Rome en 1996 pour l'obtention du doctorat en droit canonique, contient, après une introduction, quatre chapitres : 1. le quatrième sacrement dans la littérature théologique du XXe siècle ; 2. la confession fréquente de dévotion dans la réflexion théologique du XXe siècle ; 3. le quatrième sacrement dans l'enseignement récent du magistère des papes ; 4. la confession fréquente dans les Codes de droit canonique de 1917 et 1983. Suivent ensuite une synthèse conclusive ; une liste d'abréviations ; la bibliographie ; un index des auteurs et une table des matières.
L'A. veut, comme il le dit (p. 6), écrire une étude sur la confession fréquente de dévotion comme thème dans la discussion théologique et dans les documents du magistère papal du XXe siècle, avec une attention particulière pour ce qui est contenu dans le CIC/17 et le CIC/83. Mais la question centrale, essentielle pour tout travail scientifique, n'est nulle part formulée. Dois-je en conclure qu'il est, en fin de compte, à la recherche de la "ratio legis" de la législation papale concernant la confession fréquente de dévotion (p. 7. 286) ? Selon l'A., le CIC/17 avait, en premier lieu, l'intention juridique de mettre en évidence la licéité de la confession des péchés quotidiens et des péchés déjà pardonnés, principalement comme réponse aux objections formulées par quelques courants théologiques. De plus, le CIC/17 contenait un encouragement plus impératif à différentes catégories de personnes afin qu'elles se confessent à des moments clairement énumérés. Selon l'A., la "ratio legis" a changé dans le CIC/83, par un caractère plus encourageant des normes. En d'autres termes, le législateur est passé d'une approche apologétique à une approche plus pastorale. Il voit ce changement en relation avec la teneur plus générale du CIC/83 qui, tout en ne perdant pas sa perspective juridique, choisit comme critère une plus grande attention pour la dimension pratique et pastorale. Il est remarquable de constater que l'A. porte un jugement sur le CIC/83 alors qu'il traite uniquement des sources du Code et non du Code lui-même. Le sous-titre de son étude montre, en effet, qu'il traite de la période entre le CIC/17 et le CIC/83.
L'A. ne donne nulle part une justification de la structure de la thèse. L'introduction donne seulement une description sommaire des quatre chapitres.
Une dissertation pour l'obtention d'un doctorat en droit canonique doit traiter d'un thème de droit canonique, mais ici la plus grande partie du sujet est traitée du point de vue théologique et du magistère ecclésial. L'attention est portée en même temps sur la théologie, le magistère et le droit canonique. Cela ressort également du sous-titre du travail : étude juridico-théologique. Cela n'est pas heureux pour la science du droit canonique. Bien que l'étude du droit canonique, comme le remarque l'A. aux p. 6-7, ne peut jamais faire abstraction de la recherche théologique, le canoniste entreprend une recherche canonique, possède un regard juridique et utilise une méthode juridique. Sur base de ces facteurs, je pense que ce travail est méthodologiquement faible.
De plus, il faut observer qu'il veut étudier le problème présenté comme il est vécu dans la pratique du peuple de Dieu, en se référant surtout aux prescriptions du droit, aux indications du magistère et avec une attention aux questions juridiques qui y sont liées (p. 6-7). Qui veut décrire le problème de la pratique, se trouve face à une recherche pastorale et sociologique ou doit utiliser une recherche existante, mais une enquête sommaire est seulement mentionnée en note à la p. 278. Comme il semble en ressortir aux p. 139-154, l'A. emprunte l'analyse et l'interprétation des faits uniquement aux remarques faites pendant le synode des Évêques de 1983 et surtout aux documents papaux, qui sont repris en grand nombre dans la bibliographie. La thèse selon laquelle nous vivons actuellement dans une "società scristianizzata", donne, d'un point de vue scientifique, une image peu nuancée de la manière dont le sacrement de pénitence est vécu dans la pratique de l'Église. Le droit canonique veut être une régulation juridique de la situation de fait dans l'Église sur base de ses données théologiques. Pour une législation adéquate et pour une appréciation adéquate de la législation existante, une analyse nuancée et une interprétation des faits sont exigées ; ce que nous ne retrouvons pas ici, malheureusement.
En résumant, il faut dire que cette étude donne seulement un aperçu de ce qui a été dit par les théologiens et le magistère ecclésial en ce qui concerne le sacrement de pénitence et plus particulièrement la confession de dévotion, avec seulement quelques données du CIC/17 et des sources du CIC/83.Piet STEVENS
Les lois sur l'inceste, c'est-à-dire les empêchements de consanguinité et d'affinité, ont connu un étonnant développement à l'époque carolingienne : on est passé de la prohibition du mariage au 2e ou 3e degré de consanguinité, à sa prohibition au 7e degré (selon le comput germanique utilisé à l'époque, un degré équivalant à une génération).
Aucun des conciles mérovingiens qui abordent cette question ne parle encore de consanguinité ou d'affinité au septième degré. Orléans I (en 511, c. 18) interdit qu'on épouse la femme de son frère défunt (1er degré d'affinité) ; Épaone (en 517, c. 30) interdit le mariage jusqu'au 3e degré de consanguinité (cousins issus de germains), tout comme Orléans III (538, c. 11) et Orléans IV (541, c. 27). Tous ces canons seront confirmés par Tours II (en 567, c. 22), Auxerre (561-605, c. 27-32), et Clichy (en 626-627, c. 10). En outre, Orléans III et IV laissent toute latitude à l'évêque pour apprécier s'il faut ou non séparer les unions contractées par ignorance en deçà de ce 3e degré (cf. Sources chrétiennes 353, p. 238-241). Paris V (en 614, c. 16), ne rappelle l'interdiction que jusqu'au second degré (cousins germains).
Paul Mikat, professeur de droit à l'Université de Bochum et président de la Görres-Gesellschaft, analyse l'ensemble de ces conciles mérovingiens, de 511 (Orléans I) à 627 (Clichy), en s'attardant principalement sur le can. 22 de Tours II (567), qu'il considère comme le sommet de la législation ecclésiastique mérovingienne sur l'inceste (il y consacre les p. 41 à 127, soit les trois quarts de l'ouvrage). Il montre que l'Église, dont la législation matrimoniale ne s'appuyait avant l'époque mérovingienne que sur des règles très générales tirées de la Bible et des Pères, a élaboré son premier système de prohibitions sous l'influence germanique. Or les Germains n'étendaient pas très loin la prohibition des mariages consanguins. L'interdiction jusqu'au 7e degré doit donc être datée d'une époque beaucoup plus tardive, probablement celle des Faux Capitulaires de Benoît le Lévite (Add. 4, 2), au milieu du IXe siècle.
L'étude très fouillée de P. Mikat montre enfin que la réglementation mérovingienne de l'inceste a non seulement permis à l'Église de légiférer sur le mariage, mais aussi de développer son système de peines : les sanctions prévues pour les incestueux constituent une évolution importante du droit pénal canonique.Jean WERCKMEISTER
Il n'est pas aisé de retracer en moins de 130 pages l'histoire des conciles ; cela constitue une véritable performance en raison de la variété des conciles et de leur nombre. Les premiers éléments de l'institution conciliaire se dessinent dès le deuxième siècle et ils prendront, par la suite, des formes diverses : à côté de ce que l'on désigne sous le nom de conciles œcuméniques, qui réunissent en principe les membres de l'épiscopat de toute l'Église, on trouve les conciles pléniers, qui groupent les évêques d'un ou de plusieurs pays, et les conciles provinciaux, qui eux s'en tiennent aux évêques d'une province ecclésiastique. Les conciles qualifiés d'œcuméniques ne sont qu'au nombre de 21, le premier étant le concile de Nicée de 325 et le dernier, le concile Vatican II, commencé en 1962 et achevé en 1965. Une place de choix a été réservée à chacun d'eux, comme il se devait, dans cette histoire. En revanche, les conciles particuliers, pléniers et provinciaux, se comptent par centaines et par milliers ; leur nombre varie selon les époques et les pays, mais on en rencontre à toutes les époques. Il n'était pas possible d'en faire un relevé ; leur histoire est variée et tient aux contingences historiques des régions où l'Église était implantée. L'auteur s'est efforcé de les replacer dans le cadre de l'histoire de l'Église et d'en signaler quelques-uns à l'une ou l'autre période marquante. C'est ainsi qu'il donne quelques indications sur les conciles particuliers des IVe et Ve siècles, parmi lesquels les conciles africains méritaient une mention spéciale. Pour les VIe et VIIe siècles, les conciles réunis en Gaule et en Espagne ont retenu son attention ; pour la période suivante, les conciles carolingiens. Nous retiendrons surtout pour l'époque moderne et contemporaine, les conciles ou synodes missionnaires des nouveaux mondes : Amérique latine, États-Unis, Canada, Japon, Chine, Australie, Afrique, où l'organisation de l'Église s'est faite essentiellement par les conciles provinciaux. Bref, le lecteur trouve dans cette centaine de pages un rapide aperçu, à travers les conciles, de vingt siècles d'histoire de l'Église.
René Metz
Ce travail est une dissertation en droit canonique qui a été défendue à l'Université Pontificale Grégorienne à Rome en 1996.
Au can. 1055 § 2, il est établi que "Entre baptisés il ne peut exister de contrat matrimonial valide qui ne soit, par le fait même, un sacrement". C'est-à-dire, par le seul fait qu'ils sont baptisés. Actuellement, il existe un nombre croissant de croyants qui s'éloignent de l'Église et de la foi et, finalement, ne croient plus. Ainsi naît pour les pasteurs le problème : quelle est la signification d'un mariage qui est conclu devant l'église par des personnes qui ne croient plus ou à peine. Ils se montrent souvent indifférents par rapport à la dignité sacramentelle du mariage chrétien. Parfois même, ils la rejettent formellement. Une situation comparable se présente chez des catholiques qui ont quitté l'Église par "par un acte formel". Parce que la conséquence du can. 1055 § 2 est aussi que ceux qui ont quitté l'Église "par un acte formel" et qui donc ne sont pas tenus à la forme canonique du mariage (can. 1117), concluent un mariage civil qui est, par le fait même du baptême, un mariage sacramentel.
La question centrale que pose l'A. est : un mariage est-il valide s'il est conclu par deux baptisés qui remplissent les exigences concernant la capacité de contracter mariage et la forme, donc qui prononcent un consentement "naturaliter" valide, alors qu'au moins un des deux refuse d'accepter la sacramentalité du mariage chrétien ? La recherche se concentre autour de la question de savoir si et à quelles conditions l'exclusion de la sacramentalité cause un consentement insuffisant et donc la nullité du mariage.
Le travail est parfaitement construit. Après l'introduction, suivent cinq chapitres : 1. suppositions doctrinales et systématiques de la question ; 2. propos magistériels sur la foi et l'intention des mariés et l'exclusion de la dignité sacramentelle ; 3. opinions d'auteurs concernant l'exclusion de la sacramentalité ; 4. problèmes liés à la foi et à l'intention ; 5. l'intention contraire à la dignité sacramentelle du mariage. Chaque chapitre se termine par une conclusion descriptive. Suivent la conclusion générale ; une liste des abréviations ; la bibliographie ; un index d'auteurs et la table des matières.
Dans la conclusion générale, l'A. donne une synthèse des résultats trouvés, en posant plus loin la question d'une convergence possible entre les diverses positions des auteurs, tandis que pour lui le droit de chaque personne au mariage est maintenu. Pour lui, il est évident que la doctrine catholique n'accepte pas seulement la validité du mariage sans foi, mais plus radicalement encore, qu'elle considère, encore plus que pour les autres sacrements, sans effet une indication, même seulement implicite, à un contexte de foi, étant donné le droit fondamental de tous au mariage. En ce qui concerne l'intention des mariés, il prend l'intention de vouloir conclure un contrat matrimonial valide comme suffisante dans sa "dimension naturelle". La volonté seule de ne pas vouloir conclure un mariage sacramentel n'entraîne pas la nullité du mariage. Ce n'est que si l'exclusion de la sacramentalité prévaut vraiment sur la volonté de contracter un mariage qu'on peut parler de mariage nul.
Mon impression est que c'est un travail solide aussi bien méthodologiquement que sur le plan du contenu. Il est très largement fait usage des données de théologiens, du magistère, d'auteurs de droit canonique et de la jurisprudence rotale. L'amplitude de la langue italienne est parfois une gêne pour les non-italiens.Piet STEVENS
Dans le présent ouvrage, Giovanni Minnucci continue la recherche sur le statut de la femme dans le droit canonique classique ; il s'intéresse à un point particulier : la capacité de la femme en matière de procédure et spécialement le droit d'accusation. Dans un précédent travail, paru en 1989 (cf. RDC, t. 42, 1992, p. 163-164), il nous a donné les résultats d'une minutieuse enquête qui a porté sur les conceptions des décrétistes de la seconde moitié du XIIe siècle, plus exactement dans dix-sept Sommes, allant de la Summa de Paucapalea (entre 1141 et 1148) à la Summa decretorum de Huguccio de Pise (vers 1188). Dans ce deuxième ouvrage, consacré au même sujet, l'auteur reprend son enquête dans le seconde moitié du XIIe siècle, en y ajoutant d'autres Sommes et traités qu'il n'avait pas examinés dans le premier ouvrage et il poursuit la recherche jusqu'au premier tiers du XIIIe siècle.
On sait que selon Gratien la femme était frappée de nombreuses incapacités. G. Minnucci s'attache à montrer la manière dont les canonistes, à l'époque du droit classique, ont interprété les interdictions qui atteignaient la femme et surtout l'évolution que l'on peut constater dans la façon dont ces canonistes ont adouci la rigueur des positions prises par l'auteur du Décret. L'intérêt du travail consiste tout particulièrement dans la reproduction des textes concernant les points traités relatifs aux incapacités de la femme ou à ses droits, car plusieurs œuvres sur lesquelles porte l'enquête n'existent qu'à l'état manuscrit.
Ne pouvant développer les résultats de l'enquête faute de place, nous donnons, pour le lecteur intéressé, la liste des Sommes et Apparatus que G. Minnucci a analysés dans le présent volume : École anglo-française dans la seconde moitié du XIIe siècle : 1. Summa "Elegantius in iure divino" (Coloniensis) (vers 1169) ; 2. Distinctiones Monacenses (entre 1165 et 1169) et Summa "Inperatorie maiestati" (Monacensis) (1175-1178) ; 3. Summa "Tractaturus Magister" (entre 1181 et 1185) ; 4. Summa de Sicard de Crémone (entre 1179 et 11851). - École anglo-normande à la fin du XIIe siècle : 1. Summa "Omnis qui iuste" (Lipsiensis) (vers 1186) ; 2. Summa "De iure tractaturus" (entre 1187-1190). - École bolonaise entre le XIIe et le XIIIe siècle) : 1. Casus decretorum de Benincasa d'Arezzo (vers 1191) ; 2. Summa Reginensis de Pierre Collivaccino( ?) (après 1191) ; 3. Apparatus Ius naturale (2e rédaction vers 1205) et Apparatus à la Ia Compilatio antiqua (1210) d'Alain l'Anglais ; 4. Apparatus à la Ia Compilatio antiqua (entre 1193 et 1197-1198) de Richard l'Anglais. - Dernières productions des Écoles transalpines : 1. Summa Duacensis (vers 1200) ; 2. Apparatus Animal est substantia (Summa Bambergensis) (entre 1206 et 1210) ; 3. Apparatus "Militant siquidem patroni" (1203-1210) et Quia brevitatis est amicitia audientie (avant 1210). - Les grands Apparatus au Décret et aux Compilationes antiquae : 1. Apparatus au Décret (vers 1203-1207) de Guillaume Vasco ; 2. Summa decretalium (entre 1191 et 1198) de Bernard de Pavie ; 3. Glossa Palatina (1210-1214) et Apparatus à la Compilatio III "Hoc non aduerto" de Laurent d'Espagne ; 4. Apparatus à la Compilatio III "Seruus appellatur" (avant 1215) ; 5. Apparatus à la Compilatio II (avant 1215) du décrétaliste Albert ; 6. Apparatus à la Compilatio III (avant 1215) de Vincent d'Espagne ; 6. Ordo iudiciarius (1214-1216), Summa de criminibus, Summa de matrimonio (1210-1214) et Apparatus aux trois premières Compilationes antiquae de Tancrède de Bologne ; 7. Glossa ordinaria du Décret (1215-1216) et Apparatus à la Compilatio III (1213-219) de Jean le Teutonique : 8. Summa super titulos decretalium (1210-1215) du décrétaliste Ambroise et Casus "Scribit dominus papa" de Gui (non identifié) ; 9. Quaestiones veneriales (avant 1215) et Summa titulorum (après 1215) de Damasus et Notabilia à la Compilatio III (1215-1218) de Paulus Hungarus. - Raymond de Pennafort : Summa de casibus (Summa de pœnitentia, 1222 et 1229, complétée après 1234 par la Summa de matrimonio).René Metz