L’Église catholique refuse l’ordination des femmes. Jean Paul II a qualifié ce refus de « définitif » dans la lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis de 1994. Il faut replacer ce texte dans le contexte actuel : mouvement féministe, ordination des femmes dans les Églises protestantes et anglicanes, ouverture de Vatican II aux valeurs modernes, nouvelle appréciation du ministère « presbytéral », recherches bibliques et théologiques. Il faut s’interroger sur l’autorité magistérielle d’Ordinatio sacerdotalis : le pape n’y engage pas son infaillibilité pontificale (malgré l’interprétation de la Congrégation pour la doctrine de la foi) ; ce qu’il a dit, un de ses successeurs pourrait le contredire ; il ne peut exiger l’adhésion des fidèles sur le seul critère de son autorité ; enfin, que signifie une « constitution divine de l’Église » qui aurait pour effet une discrimination ? La prise de position du pape peut se comprendre ; mais elle ne saurait clore toute réflexion et toute recherche.
La Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis de la Pentecôte 1994 a suscité chez de nombreux catholiques tristesse et déception. On regrette que Jean Paul II ait voulu faire un rappel à l’ordre, une monition du Magistère. Le pape ne s’interroge pas sur le sens de la dualité sexuée des créatures : il n’a pas saisi l’occasion de faire entendre la parole de l’Église dans un domaine où l’anthropologie moderne est confrontée à de profondes contradictions. La riche théologie mariale du pape aurait pu apporter bien davantage. Plutôt que de verrouiller le débat, l’Église aurait le plus grand intérêt à l’encourager.
Quand le magistère prend position sur l’ordination des femmes, s’agit-il d’une simple question de discipline ou du dépôt de la foi ? Du magistère ordinaire ou extraordinaire ? L’infaillibilité est-elle en jeu ? Inter Insigniores (1976) restait prudent : on y parlait de « loi », de « norme », de « discipline ». Jean Paul II est plus précis dans Ordinatio sacerdotalis (1994) : il évoque la « constitution divine de l’Église » et parle de position qui « doit être définitivement tenue », mais cette formulation reste ambiguë. Les premiers textes d’explication, émanant de la Congrégation pour la doctrine de la foi, présentent l’enseignement de Jean Paul II comme « théologiquement certain ». Mais la « réponse » qu’a publiée cette même Congrégation en 1995 affirme que cette doctrine « appartient au dépôt de la foi », et est donc infaillible : il s’agit là d’une interprétation « maximaliste », qui représente un changement indéniable de la position de la Congrégation.
L’Église catholique affirme le principe d’égalité (can. 208). Mais ce principe est mal appliqué à l’intérieur même de l’Église : le droit canonique n’a pas prévu de véritable système de protection des droits fondamentaux. L’égalité des sexes est contredite par le can. 1024 qui réserve l’ordination aux hommes. Cette discrimination repose sur une anthropologie qui attribue à chaque sexe une « fonction iconique » : l’homme est l’image de l’autorité sacramentelle, la femme est l’image de la vierge, épouse et mère du Christ. L’exclusion du sacerdoce empêche aussi la femme d’accéder au pouvoir de gouvernement dans l’Église. Une distinction des rôles masculins et féminins pourrait se justifier, à condition que les femmes aient un rôle équivalent à celui des hommes : ce n’est pas le cas.
Il y a peu de femmes dans les organismes régionaux ou nationaux. En revanche, elles sont de plus en plus nombreuses au niveau diocésain et paroissial, surtout dans l’éducation, la santé et la mission. Elles jouent aussi un grand rôle dans les synodes diocésains et dans les mouvements, ainsi que dans la catéchèse et les diverses aumôneries. Des études sont en cours pour définir un véritable statut canonique des laïcs en situation de responsabilité ecclésiale.
Sur 30 Églises anglicanes dans le monde, 17 ordonnent ou vont ordonner des femmes. Le Royaume Uni compte trois Églises anglicanes. L’Église d’Angleterre ordonne des femmes diacres depuis 1989 ; une « mesure » de 1993 autorise l’ordination des femmes prêtres ; un ensemble complexe de mesures d’accompagnement a été pris, dans le but d’éviter les conflits nés de cette décision, en soutenant financièrement et pastoralement les opposants. L’Église épiscopale d’Ecosse n’est pas une Église établie : elle a pu très simplement amender en 1994 son Code des canons pour permettre l’ordination des femmes. Enfin, dans l’Église en Pays de Galles, qui est une Église « désétablie », la modification canonique n’a pas obtenu, dans un des trois collèges électoraux (celui des clercs), la majorité des deux tiers requise. Un nouvel examen est prévu pour septembre 1996.
La Réforme a contesté l’institution cléricale au nom de la Bible. Mais en même temps, elle trouvait dans la Bible des textes limitant le rôle de la femme dans l’Église (1 Co 14, etc.). Un nouveau pouvoir clérical a émergé : celui des pasteurs, réservé aux hommes. Les femmes de pasteurs eurent cependant très tôt une grande influence. Ce sont surtout les deux guerres mondiales du XXe siècle qui firent évoluer les mentalités : des femmes firent des études de théologie, devinrent aides-pasteurs puis pasteurs dès les années 1920. Mais ce n’est qu’en 1965 que l’Église réformée de France a admis sans restriction les femmes au pastorat, et les Églises évangéliques libres ne l’ont fait qu’en 1995. Les femmes forment actuellement environ 15 % du corps pastoral français.
Le féminisme a d’abord été politique, à la fin du XIXe siècle : la religion est mise en accusation, comme complice de l’infériorisation des femmes. Puis est venu le thème de la sortie de l’oppression : la théologie féministe se situe du côté des théologies de la libération. Aujourd’hui, la priorité est donnée à l’aspect culturel. On insiste plus sur les rapports de genre (masculin-féminin) que de sexe, sur la pluralité relationnelle. Les théologies féministes échappent aux catégories habituelles de la théologie : elles ne sont ni confessionnelles, ni œcuméniques, ni bibliques (au sens du canon de la Bible), ni dogmatiques... En devenant féministe, la théologie cesse d’être normative.
Pour les textes fondateurs du judaïsme, il existe une différence fondamentale entre hommes et femmes : il y a une « essence » du masculin et une essence du féminin. Ainsi, aujourd’hui encore, les jeunes filles n’étudient pas les mêmes matières que les jeunes gens dans les écoles juives traditionnelles. Dans le judaïsme orthodoxe majoritaire, les femmes sont cantonnées aux rôles familiaux, d’enseignement, et caritatifs. Seul le judaïsme libéral, très minoritaire, accepte l’idée qu’une femme puisse être rabbin : ce fut le cas, pendant quelques années, de Pauline Bebe, première femme rabbin française.
Il n’y a pas de clergé dans l’islam, mais seulement des « fonctions », dont les femmes sont exclues. Les ulémas (interprètes de la loi), les qadis (juges), le calife (guide de la communauté), les imams (chefs de la prière), sont tous des hommes, bien que dans les universités les études théologiques soient ouvertes aux femmes. Les femmes sont en effet considérées comme des mineures. Leurs fonctions se limitent à la sphère privée, domestique. Cependant, certaines femmes commencent aujourd’hui à revendiquer une place plus officielle dans l’islam, tout en se voulant paradoxalement très respectueuses des traditions. Le hijâb, l’habit qui les cache, permet de gommer leur féminité et d’affirmer leur égalité avec les hommes.
Les textes juridiques sont attachés au principe d’égalité ou de non-discrimination entre les hommes et les femmes, mais cette notion trouve ses limites quand elle est confrontée à la liberté religieuse et à la liberté de conscience. Deux ordres juridiques, l’un étatique et l’autre confessionnel, semblent s’opposer. Or aucun de ces deux ordres juridiques ne l’emporte sur l’autre, ce qui peut entraîner une légitimation de la discrimination sexuelle par les Églises. C’est pourquoi la question de l’accession des femmes à la prêtrise ne trouve pas de réponse dans les droits étatiques ou le droit international, dans la mesure où ceux-ci respectent le droit interne des collectivités religieuses.
R. Torfs reprend les exposés du colloque de Strasbourg (10 février 1995) sur « Femmes, pouvoir et religion ». L’intervention de Mme Behr-Siegel sur les Églises orthodoxes, non publiée, est résumée. Il indique les débats sur la question de l’infaillibilité qui ont suivi Ordinatio sacerdotalis (E. Schillebeecks, H. Küng, évocation du ius remonstrandi). Quant aux contradictions entre droit international et droits internes des religions, il faut peser si une certaine discrimination fondée sur des motifs religieux est légitime ou non. Pour l’instant, la Cour européenne de justice n’a pas eu à se prononcer, mais cela ne saurait tarder, et on ignore dans quel sens elle jugera.
Les conservateurs apostoliques sont une catégorie de juges délégués, établis par le pape pour défendre les droits et les privilèges de certaines personnes. Les onze papes qui se sont succédé sur le Siège pontifical de 1261 à 1294 n’ont pris aucune disposition législative au sujet des conservateurs apostoliques. L’institution reste pourtant bien vivante en cette seconde moitié du XIIIe siècle. Les papes continuent à accorder des conservateurs en vue d’assurer la protection de personnes physiques ou surtout morales. La procédure judiciaire reste interdite aux conservateurs, mais ils peuvent faire usage d’une procédure simplifiée qu’on appellera plus tard sommaire. Les papes recommandent avec insistance aux conservateurs de ne pas utiliser la procédure judiciaire et de s’en tenir strictement à l’exécution de la mission confiée, sous peine de nullité de leur intervention ; d’autre part, ils leur imposent un délai pour 1’exercice de leur mandat, le plus souvent trois ou cinq ans. Les coupables frappés d’une peine canonique, ainsi que les témoins, ne pourront se pourvoir en appel.
Le bienheureux Réginald (ou Renaud) d’Orléans, né vers 1180, fut probablement professeur de droit canonique à Paris de 1207 à 1212. Il deviendra disciple de s. Dominique en 1218, avant de mourir en 1220.
La rédaction finale des Constitutions Apostoliques se situe vers 380. À partir de cette date, le texte en est fixé. Une édition du texte définitif, sans synopse, est donc parfaitement justifiée.
Chronique sur la condition de la femme au cours des premiers siècles chrétiens, à propos de deux ouvrages de Pierre Grelot : La Tradition apostolique, Paris, 1995, et La Condition de la femme d’après le Nouveau Testament, Paris, 1995. Pour P. Grelot, le christianisme a introduit un principe d’égalité entre baptisés (hommes ou femmes), mais ce principe ne s’applique pas à la question des ministères : il ne faut pas confondre la grâce baptismale (khâris) et les charismes (kharismata). A. et C. Faivre estiment qu’il est erroné d’attribuer au Nouveau Testament des positions qui ne seront clairement énoncées qu’au début du IIIe siècle, après de longs débats.
Il existe dans les pays de l'Union Européenne deux modèles de relations entre l'État et les religions. le premier modèle a dégagé une législation cultuelle acces-sible du moins en théorie à toutes les religions. Le second soumet cette accession à une procédure de reconnaissance accordée selon les cas à une ou plusieurs religions et comportant parfois des statuts à plusieurs niveaux. Les pays ayant mis en œuvre des procédures de " reconnaissance " de l'islam sont ceux qui disposent d'un droit des religions bien structuré nourri par la doctrine de nombreux spécialistes.
Trois types de problèmes sont étudiés en détail. Les problèmes
politiques : paternalisme hérité de la période coloniale, pendant laquelle la
séparation cultes-État n'a pas vraiment été appliquée en Afrique du Nord ;
appréhension trop sécuritaire ou policière du fait islamique en France ;
influences étrangères.
Les problèmes juridiques : le droit français offre de nombreuses possibilités
aux cultes pour s'organiser, mais elles sont mal ou peu exploitées par l'islam
: associations cultuelles (loi de 1905), associations déclarées (lois de 1901
et 1907), ou même initiatives privées (lois de 1881 et de 1905). La principale
source de difficultés juridiques tient au statut de la femme dans l'islam
(polygamie, succession, répudiation, garde des enfants).
Les problèmes sociologiques : rivalité entre associations et fédérations
musulmanes, encadrement religieux insuffisant.
La communauté musulmane est d'implantation ancienne en Alsace, mais le nombre de ses membres a décuplé au cours des années 1960 à 1990, pour se stabiliser depuis deux ou trois ans (environ 85.000, soit 5 % de la population). Elle est composée de Turcs (23.000), de Maghrébins (40.000), mais aussi de Français rapatriés (10.000) ou de souche métropolitaine (quelques centaines). De nombreuses associations, des centres, des lieux de culte existent, mais sont peu visibles. De même, la présence de l'islam dans les médias est plus que discrète. Le cadre local se prête pourtant à une meilleure structuration de la communauté musulmane, indispensable pour éviter la marginalisation. De nombreuses questions restent posées.
La principale demande des musulmans de Mulhouse concerne la construction d'une grande mosquée, en remplacement des différents lieux de culte existants. Ce projet rencontre plusieurs difficultés, dont la plus importante demeure le difficile accord entre les groupes (Maghrébins, Turcs, Français musulmans) constituant la communauté musulmane de la cité.
Les relations entre la ville de Strasbourg et les musulmans ont été d'abord
abordées dans le cadre du " Conseil consultatif des étrangers ".
Depuis peu, elles sont du domaine de l'adjoint au maire chargé des cultes :
c'est le signe que l'islam commence à être considéré comme une religion,
parmi les autres religions présentes dans la ville. La ville cherche à aider
les musulmans à s'organiser, à trouver des lieux de culte. Elle est prête à
favoriser la construction d'une grande mosquée. Un des points qui pourraient
être réglés le plus facilement serait l'orga-ni-sation de cours de religion
musulmane dans les écoles.
La population musulmane est estimée à 120 000 personnes en Alsace-Moselle.
Avec le phénomène de sédentarisation des communautés musulmanes en France,
de nombreuses associations ont vu le jour et ont aménagé des lieux de culte.
Pour éviter les dissensions entre les divers groupes, une coordination
strasbourgeoise harmonise les événements de la vie musulmane (début du
Ramadan, jour de la fête du mouton, etc.).
À une exception près (la mosquée de Farébersviller), il n'existe pas de
structures d'accueil officielles pour le culte musulman en Alsace-Moselle. Les
imams ne disposant pas de lieu de formation en France, on fait appel à des
imams venus de l'étranger ou on emploie des étudiants souvent non-qualifiés.
Quant aux cimetières, car les rapatriements sont de moins en moins possibles,
ils restent à créer. De même, les problèmes de nourriture adaptée dans les
dans les cantines ou autres établissements publics ainsi que l'abattage rituel
restent à gérer. Une réflexion sérieuse s'avère donc nécessaire.
L'islam est un culte non reconnu dans les départements du Rhin et de la Moselle. Les communautés musulmanes ont d'ores et déjà accès à un statut qu'il conviendrait de compléter par la création de postes budgétaires d'aumôniers dans les établissements hospitaliers et pénitentiaires. Aucun obstacle juridique ne s'oppose à moyen ou à long terme à leur " reconnaissance ". À cet effet, les musulmans d'Alsace et de Moselle devraient très rapidement se doter d'organes représentatifs.
Comment le droit musulman peut-il organiser la vie religieuse des musulmans
dans le cadre d'un état non musulman ? Cette question est ancienne (par exemple
en Sicile au XIe siècle, en Espagne au XVe siècle, en Algérie au XIXe
siècle) et a connu des réponses variées. Certains théologiens ont
considéré que la religion ne pouvait se réaliser sans l'État et ont
préconisé l'émigration, d'autres ont conseillé l'attente de jours meilleurs.
La situation de l'islam dans l'Europe actuelle est inédite : les États
européens garantissent la liberté de culte, et la société est sécularisée.
Une voie nouvelle peut s'offrir à la communauté musulmane d'Europe, à la fois
moderne et fidèle aux grands principes de son patrimoine. Mais il faut penser
la modernité au pluriel, et greffer la notion d'histoire sur la pensée
théologico-juridique de l'islam. De tels efforts ne seraient pas nouveaux dans
la tradition pré-moderne de l'islam, même s'ils ont été souvent occultés ;
pour ach-Chatibi par exemple (vers 1330), l'authenticité du juriste ou du
théologien musulman n'est pas dans la fidélité aveugle à la loi révélée
et à la codification des règles juridiques, mais dans la continuité du rôle
du prophète pour les règles à établir dans la cité, à une époque donnée.
Bref, il faut sortir de la collusion entre État et communauté de foi, et
s'ouvrir par le biais de l'universalité aux cultures du monde. C'est sur ces
bases qu'on peut retrouver le sens authentique des institutions telles que la
mosquée, l'école ou la formation religieuse des cadres.
Depuis la deuxième guerre mondiale, de nombreux textes universels ou régionaux ont proclamé la liberté de pensée, de conscience et de religion, en particulier la " Déclaration sur l'élimination de toutes les formes d'intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction " du 25.11.1981. Des mécanismes de contrôle ont été mis en place, telles la Commission et la Cour européenne des droits de l'homme, dont la jurisprudence est présentée. Trois aspects principaux de la liberté religieuse sont examinés : I. La liberté absolue d'avoir, d'adopter ou de changer sa religion ou ses convictions. II. La liberté de manifester sa religion ou ses convictions. III. Le droit des parents d'assurer l'éducation et l'enseignement conformément à leurs convictions religieuse et philosophiques. Cependant, la " Convention sur l'élimination de toutes les formes d'intolérance religieuse " n'a pas encore vu le jour, et, malgré les textes existants, la liberté religieuse reste en butte à des restrictions dans de nombreux États.
Depuis Vatican II et le souhait exprimé dans Christus Dominus que le choix des évêques soit réservé à l'Église, la plupart des États qui jouissaient encore du droit de présentation ou de nomination y ont renoncé. En compensation, l'Église pratique souvent la procédure de la " prénotification officieuse ". L'État peut ainsi présenter d'éventuelles objections de caractère politique à la nomination prévue. Ce système n'est pourtant pas idéal : s'agit-il d'un véritable droit de veto politique sur la nomination des évêques ? L'Église est-elle tenue de retirer son candidat en cas d'objection ? Le meilleur système paraît être celui de l'Italie depuis 1984 : l'Église procède librement à la nomination, puis en informe officiellement l'État.
Le Kirchenrecht (droit ecclésiastique) englobe, dans les universités de
langue allemande, l'histoire de l'Église, le droit canonique et le droit
étatique des religions (ou droit civil ecclésiastique). Quant au droit public
ecclésiastique, il n'est plus guère représenté. On peut distinguer trois
grandes tendances : l'école historique, la tendance de la "
théologisation " du droit (Munich), et la tendance " diaconale "
(le droit comme service). Le droit " formel ", c'est-à-dire
processuel, est en plein essor. Parmi les questions discutées, on peut citer en
particulier celle de l'accès des divorcés remariés à l'eucharistie, à la
suite de la lettre pastorale des évêques du Rhin supérieur. Une ample
bibliographie clôt la chronique.